Ein integratives Modell

Marjaana Lindeman, Kia Aarnio

In einem seiner wie immer verschrobenen und dennoch weisen Aphorismen über das Allzumenschliche meinte Woody
Allen einmal: „Ganz ohne Frage gibt es eine Welt des Unsichtbaren. Das Problem ist: Wie weit ist sie vom Stadtzentrum
entfernt und wie lange hat sie offen?“ (Allen 1995, S. 15)
Tatsächlich glauben die meisten Menschen an eine solche unsichtbare Welt der übernatürlichen Kräfte und dass wir
nur entdecken müssen, wie sie funktioniert. Aberglaube und magisches Denken sind die Kernkognitionen, die den
Glauben an das Paranormale befördern. Über 40 % der Amerikaner glauben beispielsweise an Teufel, Gespenster und
Geistheilung (National Science Foundation 2002). Wähend die meisten Sozialwissenschaftler nicht einmal versuchen
zu verstehen, warum Menschen an das Paranormale glauben, betrachten viele Psychologen Aberglauben und
magisches Denken als ein Problem, das sich nicht einfach erklären lässt (Campbell 1996), oder als „Bezeichnung für
den verbleibenden Rest – eine Art Mülleimer, in dem all die Bruchstücke landen, mit denen wir sonst nichts anzufangen
wissen.“ (Nemeroff, Rozin 2000)
Skeptiker ignorieren natürlich weder Aberglauben noch magische Überzeugungen, sodass es heute mehrere
internationale Magazine, regelmäßige Konferenzen und Dutzende exzellenter Bücher gibt, die sowohl das Paranormale
erklären als auch den Glauben der Menschen daran verstehen wollen. Die Erklärungen reichen von
Persönlichkeitseigenschaften über psychologische Motivation und fehlerhafte Kognition zu emotionaler Instabilität,
demographischen Faktoren und gesellschaftlichen Einflüssen (Vyse 1999; Sagan 2000; Shermer 1997; Zusne, Jones
1989). Aus der rein wissenschaftlichen Perspektive der experimentellen Psychologie ist unser grundsätzliches
Verständnis dieses Gebietes jedoch noch nicht ausreichend beschrieben und erklärt. Der vorliegende Aufsatz präsentiert
ein neues und integratives Modell zur Erklärung von Aberglauben, magischem Denken und paranormalen
Überzeugungen.

Warum ein konzeptionelles Modell?

Bei der Untersuchung von Aberglauben, magischem Denken und paranormalen Überzeugungen stehen Wissenschaftler einem grundsätzlichen Problem gegenüber: Wie definiert man genau, was man da untersucht? Über die Definition dieser Begriffe herrscht Unstimmigkeit, häufig werden nur einzelne Beispiele angegeben, und es ist nicht eindeutig, wie man die Konstrukte "Aberglaube", "magisches Denken" und "paranormale (übernatürliche) Überzeugungen" voneinander abgrenzt (wenn das denn möglich ist), oder wie sie sich von eindeutig falschen Überzeugungen unterscheiden (z. B. "Wale sind Fische"). Es besteht daher ein großer Bedarf für ein konzeptionelles Modell, das die Bedeutung der Begriffe magische,  paranormale und abergläubische Überzeugungen definiert und erklärt, warum rationale Menschen in der westlichen Welt dennoch an Dinge glauben, die irrational erscheinen. Diese Untersuchung stellt einen ersten Schritt in diese Richtung
dar. Wir liefern neue theoretische Ansätze für die Definition dieser Konstrukte undKriterien für ihre Anwendung. Wir untersuchen ebenfalls, ob unsere Definition empirisch begründet ist.

Zu den einflussreichsten Definitionen des magischen Denkens zählen die Gesetze der sympathetischen Magie, die in den Anfangstagen der Anthropologie aufgestellt wurden (Frazer 2000, Tylor 1974). Das Prinzip der magischen Übertragung nimmt an, dass alle Gegenstände, die einmal Kontakt miteinander hatten, nach dem Verlust ihres physischen Kontakts weiterhin über die Entfernung Einfluss aufeinander ausüben. Das Gesetz der Ähnlichkeit geht davon aus, dass oberflächliche Ähnlichkeit auf eine tiefer reichende Gleichartigkeit hinweist oder diese sogar verursacht. Während der letzten beiden Jahrzehnte haben Forscher mehrere grundlegende Studien durchgeführt, die deutlich machten, dass diese Gesetze selbst von sehr gebildeten westlichen Erwachsenen noch geglaubt werden (Rozin et al. 1986).

Diese Gesetze der Sympathie (sympathetische Magie) reichen längst nicht aus, um alle abergläubischen, magischen und paranormalen Überzeugungen zu erklären. Zudem stellen selbst die Forscher fest, dass der Unterschied zwischen den Gesetzen des magischen Denkens und der Realität – beispielsweise zwischen magischer Ansteckung und mikrobischer Ansteckung oder zwischen magischer Ähnlichkeit und Impfung – sehr subtil und ambivalent sein können (Nemeroff, Rozin 2000).

Andere Autoren haben Aberglauben und magische Überzeugungen breiter definiert: als falsche Kognitionen, etwa als Beschränkungen des kognitiven Prozesses (Shweder 1977), kaum geäußerte Überzeugungen (Campbell 1996), auf Unwissen gegründete Annahmen (Padgett, Jorgensen 1982) und als Kausalüberzeugungen, die nach konventionellen Standards nicht valide sind (Brugger, Graves 1997).

Wenn wir abergläubische Überzeugungen schlicht als falsch definieren, bleibt dennoch eine wichtige Frage: Wie unterscheiden sie sich von anderen unbegründeten Überzeugungen? Heute folgen die meisten Wissenschaftler Charles Broads Definition des Paranormalen als Phänomen, das die fundamentalen und wissenschaftlich begründeten Naturgesetze verletzt (Broad 1953). Davon ausgehend schlagen wir vor, dass der hauptsächliche Unterschied zwischen abergläubischen, magischen oder paranormalen Überzeugungen und anderen Arten von unbegründeten Überzeugungen aufgezeigt werden kann, indem man ein Konzept der Untersuchung der kognitiven Entwicklung von Kindern anwendet, das man Kernwissen nennt.

Kernwissen und Aberglaube

Nach der Entwicklungspsychologie bestimmen drei Arten von Wissen das Weltverständnis eines Kindes: intuitive Physik,  intuitive Psychologie und, mit bestimmten Einschränkungen, intuitive Biologie (Goswami 2002; Wellman, Gelman 1992;  Wellman, Gelman 1998). Einen Teil dieses Wissens bezeichnet man als Kernwissen, das bedeutet Wissen, das Kinder ohne Belehrung erwerben; beispielsweise das intuitive Verständnis von physikalischen, biologischen und psychologischen Objekten wie auch die unterschiedlichen Arten von Prozessen, in denen diese Objekte aktiv sind. Kernwissen – das bereits im Vorschulalter erworben wird – bildet die Grundlage der späteren Entwicklung. Es gründet auf das, was  Psychologen domänenspezifische Lernmechanismen nennen, oder auf Module, die sich in Reaktion auf unsere altsteinzeitliche Umgebung entwickelt haben. (Carey 1996, Leslie 1994, Spelke 2000).

Entwicklungsstudien zeigen, dass das Kernwissen über physikalische Entitäten unter anderem das Verständnis enthält, dass sich die Welt aus materiellen Objekten zusammensetzt, die Volumen und eine unabhängige räumliche Existenz aufweisen (Carey, Spelke 1994). Kernwissen über biologische Entitäten stellt eine für die jeweilige Spezies typische Anpassung an das Problem der Nahrungswahl und Krankheitsvermeidung dar (Rozin 1990; Rozin, Fallon 1987; Rakison,  Poulin-Dubois 2001). Selbst wenn einer bestimmten Kultur das wissenschaftliche Verständnis der Übertragung von Krankheiten fehlt, weist sie doch durch ihr Kernwissen ein intuitives Verständnis davon auf (Kalish 1999). Ebenso wissen Vierjährige, dass abnormes Verhalten nicht ansteckend ist (Keil 1994), und sie können zwischen vergifteten und  ungefährlichen Substanzen unterscheiden, auch wenn dieser Unterschied nicht sichtbar ist (Fallon et al. 1984).

Kernwissen über psychologische Entitäten beinhaltet das Verständnis, dass belebte Wesen Agenten mit eigenen Absichten und einem Bewusstsein sind. Mit etwa zweieinhalb Jahren verstehen Kinder, dass belebte Wesen auf Handlungen reagieren können und die Fähigkeit haben, sich auch ohne fremde Kraft zu bewegen und Aktionen auszuführen (Carey, Spelke 1994). Zusätzlich begreifen kleine Kinder, dass ihre Geistesinhalte – Gedanken, Überzeugungen, Wünsche und Symbole – nicht  materiell sind, sondern mental, und dass sie nicht die Eigenschaften dessen aufweisen, für das sie stehen (Johnson 2000, Leslie et al. 2004; Piaget 1992; Wellman 2002). Beispielsweise wissen 3- und 4-jährige Kinder, dass der Gedanke an einen Hund nicht die materiellen Eigenschaften eines Hundes hat (Harris et al. 1991) und dass die Straßen auf einer Landkarte nicht groß genug für echte Autos sind (DeLoach 2002).

Wie kommt es dann, dass intuitiv rationale Kinder zu abergläubisch irrationalen Erwachsenen heranwachsen? Eine  Erklärung für den Aberglauben ist, dass es im intuitiven Kernwissen eines Kindes über physische, biologische und psychologische Entitäten zu einer Vermischung der Kategorien und Anwendung des Kernwissens über eine bestimmte Kategorie auf andere Kategorien kommen kann. Als Folge werden gewöhnliche Entitäten und Prozesse der natürlichen Domäne zu außergewöhnlichen Entitäten und Prozessen in einer ganzheitlichen übernatürlichen Domäne. Diese Verschmelzung führt zu der Folgerung, dass mentale Inhalte die Eigenschaften physikalischer oder lebendiger Entitäten hätten, also besteht die Möglichkeit, dass ein Gedanke Objekte berühren (Psychokinese) oder sich eigenständig bewegen könne (Telepathie).

Beispielsweise werden psychologischen Phänomenen Ansteckung und Heilung zugeschrieben, weshalb Hitlers Persönlichkeit sich auf seinen Pullover überträgt (Nemeroff 1995) und eine Heilerin jemanden aus der Entfernung allein durch Gedankenkraft gesund machen kann. In dieser anderen Welt existieren gute und böse Entitäten wie Engel und Teufel als unabhängige Wesen, die sich ohne äußeren Anstoß bewegen und handeln können.

In der magischen Welt werden physikalischen und biologischen Ereignissen mentale Qualitäten wie etwa Intentionen zugeschrieben – wenn beispielsweise ein Regentänzer versucht, die Atmosphäre zu beeinflussen oder wenn ein Spieler in Las Vegas die Würfel nur sanft rollt, um eine niedrige Augenzahl, bzw. hart, um eine hohe Augenzahl zu erzielen. 

Dahinter steht die Vorstellung, man könnte der physikalischen Umgebung seinen Willen aufzwingen. Weiter lässt sich feststellen, dass das Konzept der "Energie" in der Laienphysik von manchen als lebendige und intentionale Entität betrachtet wird. Beispielsweise geht Feng Shui davon aus, dass die falsche Anordnung von Möbeln eine "Lebenskraft" blockieren könne, was im Heim dann zu Verbrechen oder Scheidung führt; und Astrologen nehmen an, dass die Planeten lebendige Kräfte ausstrahlen, die Menschen in einerabsichtsvollen Art lenken, die sowohl Persönlichkeit als auch Gesundheit beeinflusst.

In der magischen Welt des abergläubischen Denkens gelten biologische und physikalische Prozesse nicht länger als unintendiert wie im Kernwissen der Kinder. Stattdessen wird ihnen eine Absicht zugeschrieben – gerichtet auf Zwecke, die durch die nicht-physikalischen Behauptungen eines äußeren Agenten beeinflusst werden können (Bering 2003).

Eine Definition abergläubischer, magischer und paranormaler Überzeugungen Aufgrund der Untersuchung des Kernwissens definieren wir abergläubische, magische und paranormale Überzeugungen als Kategorienfehler, bei denen Attribute des Kernwissens über mentale, physikalische und biologische Entitäten und Prozesse miteinander verwechselt  werden.

Natürlich ist nicht jeder Kategorienfehler ein Aberglaube. Beispielsweise halten viele Erwachsene physikalische Kraft für eine materielle Substanz, obwohl sie das nicht ist (Reiner et al. 2000). Was andere Kategorienfehler vom Aberglauben unterscheidet, ist, dass beim Aberglauben der Kategorienfehler stets eine Konfusion beim Kernwissen beinhaltet. Kategorienfehler können auch nur dann als Aberglaube wahrgenommen werden, wenn die Aussage wörtlich geglaubt wird. Daher sind metaphorische und allegorische Aussagen, die absichtlich die Eigenschaften vermischen, kein Aberglauben (z. B. "Ein gutes Gedächtnis ist eine Goldmine.").

Obwohl Vorschulkinder ein überraschend gutes Verständnis von physischen, biologischen und psychologischen  Phänomenen besitzen, machen sie zunächst die gleichen Kategoriefehler, die auch beim Aberglauben vorkommen (Kelemen 1999; Rosengren et al. 2000). Die Gleichsetzung des Aberglaubens von Erwachsenen mit den falschen Vorstellungen kleiner Kinder impliziert jedoch nicht, dass abergläubische Individuen sich auf dem kognitiven Niveau kleiner Kinder befinden. Die Definition versteht sich eher über die grundlegenden Annahmen der dualen Prozesstheorie,  nach der Menschen Informationen auf zweierlei Weisen verarbeiten – Intuition und Logik –, die auf unterschiedliche Datensätze zurückgreifen und mit unterschiedlichen Regeln arbeiten (Evans 2003; Pacini et al. 1999; Sloman 1996;  Stanovich et al. 2000).

Nach der dualen Prozesstheorie kommt es beim Erwachsenwerden nicht zu einer Ersetzung der intuitiven Prozesse und Inhalte durch analytische Prozesse und rationales Wissen. Es ist vielmehr so, dass beide Arten von Prozessen und  Wissen im Laufe des Lebens bestehen und sich entwickeln, deshalb können im Bewusstsein eines Erwachsenen zwei widersprüchliche Überzeugungen nebeneinander existieren, eine rationale und belegbare (z. B. "Der Tod ist endgültig"),
und eine zweite, die eher automatisch funktioniert und widerstandsfähiger gegenüber logischen Argumenten ist (z. B. "Die Seele lebt weiter, auch wenn der Körper stirbt.").

Test der Hypothese

Um herauszufinden, ob unsere neue Konzeptualisierung korrekt ist, nahmen wir an, dass abergläubische Individuen im Vergleich zu skeptischen Individuen physikalischen und biologischen Entitäten häufiger mentale Attribute zuschreiben und intentionale Prozesse mit nichtintentionalen Prozessen verwechseln. Weiter stellten wir die Hypothese auf, dass sich unterschiedliche Typen von abergläubischen, magischen und paranormalen Überzeugungen in vergleichbarer Weise ontologischen Konfusionen zuordnen lassen, und dass diese positiv korrelieren mit der Tendenz, sich auf intuitives  Denken zu verlassen. Letztlich erwarteten wir, dass ontologische Konfusionen und intuitives Denken stärker mit  abergläubischen, magischen und paranormalen Überzeugungen korrelieren als die beiden anderen, bereits wiederholt als Erklärung für diese Überzeugungen vorgebrachten Korrelationen, nämlich geringes rationales Denken und emotionale Instabilität.

Zur Überprüfung unserer Hypothese führten wir eine Studie mit 239 finnischen Freiwilligen durch (sie entstammten einer größeren Population von 3261 Individuen, die im Jahr zuvor an einer Studie zum Aberglauben teilgenommen hatten): 96 weibliche und 27 männliche Skeptiker wurden mit 88 weiblichen und 28 männlichen Abergläubischen verglichen. Wir luden all jene ein, deren Gesamtwerte zum Aberglauben entweder in den oberen oder unteren 10 % ihres Geschlechts lagen. (Die Gruppen wurde bezüglich des Geschlechts bereinigt, weil in der früheren Studie Frauen (M = 2,16) höhere Aberglaubenwerte aufwiesen als Männer (M = 1,94), ein auf der Ebene von 0,001 signifikanter Unterschied. Das Alter betrug 16 – 47 Jahre, im Mittel 24,2 Jahre. Die Mehrheit (94 %) waren Studenten aus unterschiedlichen Disziplinen, darunter Natur- und Humanwissenschaften, Medizin und Geisteswissenschaften und Ingenieurswesen und Wirtschaftslehre.) (1)

Um unsere Hypothese bezüglich der ontologischen Konfusionen zu überprüfen, erstellten wir ein Maß, das auf dem von Chi und ihren Mitarbeitern entwickelten beruhte (Chi 1992; Chi et al. 1994). Zuerst untersuchten wir die Konzepte der Teilnehmer bezüglich der Eigenschaften unterschiedlicher ontologischer Entitäten durch 34 Aussagen, in denen die Attribute einer ontologischen Kategorie einer anderen zugeschrieben wurden. Die Teilnehmer wurden gebeten, die Aussagen als metaphorisch oder wörtlich wahr einzustufen (1 = nur metaphorisch, 5 = nur wörtlich, Abb. 1 – 3). In 16 der Aussagen besaßen materielle Entitäten (Gegenstände, Flüssigkeiten, Feststoffe, Pflanzen) mentale Attribute (z. B. Überzeugungen, Wünsche, Freundlichkeit), Beispiele: "Alte Möbel erinnern sich an Vergangenes" und "Wenn der
Sommer warm ist, wollen Blumen blühen.

Diese Items maßen die Tendenz, der Materie mentale Vorgänge zuzuschreiben. Zehn der Aussagen dienten der Ermittlung, inwieweit dies mental physikalisiert wurde. Sie benannten mentale Phänomene wie Gedanken oder menschliches Bewusstsein, denen Attribute physikalischer Materie, wie etwa Volumen, zugeschrieben wurden, oder die Fähigkeit, ein materielles Objekt in derselben Weise zu beeinflussen, wie es durch Berührung möglich ist. Zum Beispiel:  "Das Bewusstsein eines Menschen überdauert den Tod." Sechs Aussagen untersuchten die Biologisierung des Mentalen. Siebeschrieben mentale Phänomene (einen Gedanken, ein menschliches Bewusstsein) mit den Attributen biologischer Entitäten (z. B. lebt, kann verseucht werden). Zum Beispiel: "Ein böser Gedanke kann ein Lebewesen im wörtlichen Sinn vergiften." Zum Vergleich gab es noch acht komplett metaphorische Aussagen. (z. B. "Der heulende Wind ist eine Flöte.") und vier komplett wörtliche Aussagen (z. B. "Fließendes Wasser ist eine Flüssigkeit.").

Die Konfusion von intentionalen und nicht-intentionalen Ereignissen wurde untersucht, indem die Teilnehmer  Beschreibungen von 18 nicht-intentionalen Ereignissen mit relevanten Folgen für eine Person erhielten. Die Teilnehmer wurden gefragt, ob diese Ereignisse in ihren Augen einen Zweck besaßen (1 = das Ereignisse diente keinem Zweck, 5 = das Ereignis diente eindeutig einem Zweck). Die 18 Aussagen umfassten drei Arten von nicht-intentionalen Ereignissen.  Sechs dieser Ereignisse waren zufällig (z. B. die Ausgabe eines Kartenblatts), sechs künstlich (z. B. ein Computercrash),  und sechs waren natürliche Ereignisse (z. B. Nebel). Bei jedem Set von sechs Ereignissen wurden positive, negative und neutrale Folgen beschrieben.

Die positiven und negativen Folgen wurden der Life Experience Survey entnommen (Sarason et al. 1978). Ein Beispiel für eine Aussage über zufällige Ereignisse mit negativen Folgen ist: "Sie spielen Karten und erhalten nur schlechte, deshalb machen Sie große Schulden. Haben Sie diese Karten zu einem bestimmten Zweck erhalten?" Ein Beispiel für eine Aussage über ein künstliches Ereignis mit positiver Folge ist: "Ihre Bremsen versagen, wodurch ein Autounfall mit einem Fremden verursacht wird. Am Ende heiraten Sie den Fremden. Gibt es einen tieferen Sinn für das Versagen der Bremsen?" Ein Beispiel für eine Aussage über ein natürliches Ereignis mit einer neutralen Folge ist: "Ein Blitzschlag wirft in Ihrem Garten einen starken Baum um, richtet aber sonst keinen Schaden an. Hatte dieser Blitz eine Absicht?". Zum Vergleich gab es auch vier Aussagen, die tatsächlich zweckgerichtete Ereignisse beschrieben (z. B. ein Kuss, ein  Wettrennen, Misshandlung) mit positiven, neutralen und negativen Folgen (z. B. der Beginn einer Romanze, verminderte Arbeitsfähigkeit).

Der Grad des Glaubens der Teilnehmer an das Paranormale wurde in einer früheren Studie mit der Revised Paranormal  Belief Scale (RPBS) gemessen (Tobacyk 2004), einer leicht abgewandelten Version der am häufigsten benutzten Skala zu abergläubischen, magischen, paranormalen und religiösen Überzeugungen (Tobacyk et al. 1983).

Weil die Items auf der RPBS nur einige Aspekte der abergläubischen und magischen Überzeugungen abdecken, wurde sie zwecks Erfassung eines breiteren Spektrums von Überzeugungen durch eine Anzahl von weiteren Items ergänzt. Die 55 Items wurden auf einer 5-Punkte-Skala gemessen (1 = weicht stark ab, 5 = stimmt stark überein) und enthielt Wesen, etwa Hexen,  außergewöhnliche Lebensformen und Außerirdische (z. B. "Es gibt Gespenster."); Psi, wie Telepathie, Spiritismus, Präkognition und Psychokinese (z. B. "Die Gedanken eines Menschen können ein physikalisches Objekt beeinflussen."); religiöse Überzeugungen (z. B. "Ich glaube an Gott"); Glücksrituale und Amulette (z. B. "Amulette, etwa ein besonderes Schmuckstück, bringen Glück."); Astrologie (z. B. "Der Stand der Sterne zum Zeitpunkt der Geburt beeinflusst den Charakter."); Feng Shui (z. B. "Möbel, die nach den Prinzipien  es Feng Shui aufgestellt werden, harmonisieren die Umgebung und wirken damit positiv auf Ihre Gesundheit und Ihren Erfolg ein."). Zum Schluss wurde, um den Gesamtaberglauben zu messen, ein mittleres Trefferwissen aller Items eingesetzt.

Das analytische und das intuitive Denken wurden nach dem Rational-Experiential Inventory (REI) beurteilt, das aus zwei Skalen mit jeweils 20 Items besteht (1 = weicht stark ab, 5 = stimmt stark überein) (Pacini et al. 1999). Die Rationalitäts-Subskala des REI erfasst das Ausmaß, in dem ein Individuum rationales, analytisches, absichtsvolles,  affektfreies und logisches Denken einsetzt (z. B. "Ich kann meine Entscheidungen gewöhnlich eindeutig erklären."). Die Erfahrungs-Subskala des REI erfasst das Ausmaß, in dem ein Individuum automatisches, vorbewusstes, holistisches, nonverbales und assoziationistisches Denken einsetzt (z. B. "Ich vertraue meinen Ahnungen.").

Emotionale Instabilität wurde mit der Neurotizismus-Subskala der finnischen Version des NEO Five-Factor Inventory gemessen, also mit den bekannten "Big Five" (McCrae et al. 1987, Pulver et al. 1995). Diese Subskala enthält 48  Fünf-Punkte-Items (1 = weicht stark ab, 5 = stimmt stark überein), die Ängste, Depression, Befangenheit, Verletzlichkeit, Impulsivität und Feindseligkeit messen.

Ergebnisse der Studie

Wie aufgrund unserer Hypothese zu erwarten war, gibt es ontologische Unterschiede bezüglich der Überzeugungen zwischen den Gläubigen und den Skeptikern in unserer Stichprobe: Die Gläubigen schrieben Materie mehr  geistige Attribute zu als die Skeptiker (Abb. 1, F(1,237) = 16.66 p <.001, r2 = .07.), sie physikalisierten das Mentale stärker (Abb. 2, F(1,237) = 26.44 p <.001, r2 = .10.) und sie biologisierten das Mentale stärker (Abb. 3, F(1,237) = 34.07 p <.001, r2 = .13.). Jedoch unterschieden sich die Gläubigen nicht von den Skeptikern, wenn sie die Wahrheit von rein wörtlichen oder rein metaphorischen Aussagen feststellen sollten.

Zusätzlich schrieben die Gläubigen natürlichen Ereignissen mehr Zweckhaftigkeit zu als die Skeptiker (Abb. 4, F(1,235) =  197.49 p <.001, r2 = .46.), dies gilt auch für künstliche Ereignisse (Abb. 5, F(1,235) = 169,53 p <.001, r2 = .42.) und  zufällige Ereignisse (Abb. 5, F(1,235) = 200.62 p <.001, r2 = .46.) Im Gegensatz dazu wurde in gleichem Maße sowohl  von den Gläubigen wie von den Skeptikern erkannt, dass intentionale Ereignisse einen Zweck hatten. Die Ergebnisse  zeigten auch, dass Gläubige sich stärker als Skeptiker auf intuitives Denken verließen (Abb. 7, F(1,239) = 97.51 p <.001,  2 = .29.) und weniger auf analytisches Denken als diese (Abb. 8, F(1,239) = 14.50 p <.001, r2 = .06.). Gläubige  waren emotional weniger stabil als Skeptiker (Abb. 9, F(1,239) = 9.68 p <.001, r2 = .04.). Es gab bei den Gruppen keine
Geschlechtsunterschiede.

Was die Resultate bedeuten

In der Vergangenheit haben Wissenschaftler abergläubische, magische und paranormale Überzeugungen sowohl als  unterschiedliche wie verwandte Phänomene betrachtet und diese Konzepte nicht immer konsistent definiert. Unsere Absicht bei dieser Studie war die Darlegung eines vereinheitlichten konzeptionellen Rahmens, der die Konzepte von anderen unbegründeten Überzeugungen unterscheidet und sie alle gleichermaßen als eine ontologische Konfusion der Kernwissensattribute von mentalen, physikalischen und biologischen Entitäten und Prozessen definiert. Zusätzlich untersuchten wir, ob abergläubische Individuen die Attribute der ontologischen Kategorien verwechseln, wie unsere Definition nahelegt.

Die Ergebnisse stützen unsere Hypothese. Verglichen mit Skeptikern schreiben die abergläubisch Überzeugten mentalen Phänomenen mehr physikalische und biologische Attribute zu. Signifikant häufiger als Skeptiker waren die Gläubigen überzeugt, dass der Geist physikalisch auf Objekte einwirken und dass böse Gedanken im wörtlichen Sinn ein Wesen verseuchen können. Abergläubische Individuen schrieben auch Wasser, Möbeln, Steinen und anderen materiellen  Objekten mehr mentale Attribute als die Skeptiker zu und bejahten eher die Behauptung, dass derartige Entitäten – wörtlich, nicht nur metaphorisch – psychologische Eigenschaften wie Sehnsüchte, Wissen oder eine Seele haben könnten.

Abergläubische Individuen betrachteten natürliche, zufällige und künstliche (also nicht-intentionale) Ereignisse wie Nebel oder einen Computercrash insbesondere dann als zweckhaft, wenn sie im weiteren Verlauf in ein für sie persönlich relevantes Ergebnis mündeten, etwa in eine Ehe. Die Gläubigen unterschieden sich von den Skeptikern jedoch nicht, wenn sie die tatsächliche Wahrheit einer rein wörtlichen oder rein metaphorische Aussage einschätzen sollten, oder die Zweckhaltigkeit einer wirklich intentionalen Handlung wie eines Kusses.

Die Ergebnisse zeigten zudem, dass unterschiedliche Erscheinungsformen von Überzeugungen über Phänomene wie Astrologie, Feng Shui und außersinnlicher Wahrnehmung mit ontologischen Konfusionen und mit stärkerem intuitiven Denken assoziiert waren und – wenn auch nur leicht – mit geringerem analytischen Denken und emotionaler Instabilität.  Diese Ergebnisse stützen die Behauptung, dass Aberglaube und andere paranormale Überzeugungen dem intuitiven System entspringen und nicht einem Versagen des analytischen Systems, und sie stimmen mit früheren Erkenntnissen überein, nach denen Menschen, die stärker auf intuitives Denken vertrauen, abergläubischer sind als andere (Epstein et al. 1996).

Kurz, unsere Ergebnisse stimmen mit der Theorie überein, dass ontologische Konfusionen ein definierendes Merkmal der abergläubischen, magischen und paranormalen Überzeugungen sind. Zusätzlich ermöglicht uns unsere neue Definition des Aberglaubens als Kategorienfehler beim Kernwissen festzustellen, wie sich Aberglaube von anderen unbegründeten Überzeugungen unterscheidet. Entsprechend sind viele Überzeugungen, die zuvor als paranormal, magisch oder abergläubisch galten, einfach nur unbegründete Überzeugungen und kein Aberglaube. Dazu gehören beispielsweise der Glaube an die Graphologie oder an Biorhythmen.

Ebenso werden hier Überzeugungen, die den Gesetzen der magischen Übertragung und der Ähnlichkeit gehorchen, nur insofern als Aberglaube betrachtet, wie die Idee der Anstreckung über die biologische Domäne erweitert und die  Ähnlichkeit dazu benutzt wird, um Schlüsse über Entitäten aus anderen ontologischen Domänen zu ziehen. Daher ist Ekel vor einem Kleidungsstück, das eine kranke Person getragen hat, kein Aberglaube, die Abscheu gegen von Hitler  getragene Kleidung ist es aber.

Ebenfalls ist die Folgerung, dass Wale Fische seien, weil sie ähnlich aussehen und im Meer leben, nur eine falsche Überzeugung, während der Glaube, in Puppen gesteckte Nadeln verursachten Schmerz in der Person, die die Puppe  darstellt, ein Aberglaube ist.

Die Konfusion von Kernwissen ist der gemeinsame Nenner bei einer großen Bandbreite von abergläubischen, magischen und paranormale Überzeugungen, die vom einfachsten Animismus bis zum modernen Feng Shui reichen, und vom Kinderglauben, der Mond sei ein lebendiges Wesen, bis zu dem Glauben gebildeter Erwachsener an die Astrologie.

Wir hoffen, dass diese neue Konzeptualisierung es Forschern ermöglichen wird, ausgefeiltere theoretische Aussagen zum Aberglauben zu machen. Beispielsweise geht eine Theorie davon aus, dass Aberglaube eine Art Suche nach  Kausalerklärungen darstellt, einen Versuch, die Welt in einer sinnvollen und kohärenten Form zu organisieren, damit sie überschaubar und vorhersagbar wird. Die gleichen Gründe gelten jedoch auch für viele andere Unternehmungen, etwa die Wissenschaft, daher ist die Erklärungskraft dieser Theorien zum Aberglauben eher gering.

Unsere Studie legt nahe, dass weitere Untersuchungen des Aberglaubens und Theorien zu seiner Erklärung von einer Berücksichtigung des intuitiven Denkens und seiner Wissensgrundlage profitieren könnten. Weitere Forschungen könnten stärkere Indikatoren dafür liefern, dass das Wissen abergläubischer Individuen über die Welt insofern falsch ist, als ihre frühen, noch unentwickelten intuitiven Konzepte über psychologische, biologische und physikalische Phänomene wirksam geblieben sind und mit später erworbenem, rationalen Wissen koexistieren.

Zusätzlich könnten weitere Forschungen klären, ob Aberglaube im Sinne eines Hauptmerkmals verstanden werden kann. Beispielsweise klassifizieren Kinder Elemente nach dem jeweiligen Hauptmerkmal in Kategorien, (z. B. sind Hunde und  Katzen in der gleichen Kategorie – Tiere; Spielzeuge und Hunde sind in unterschiedlichen Kategorien) (Gelman 2004). 

Anthropologen behaupten, dass ein zentrales Motiv der vielfältigen magischen Überzeugungen der Hua in Neuguinea die "Lebenssubstanz" nu ist (Meigs 1984). Dieses Konzept entspricht der abergläubischen Ansicht von einem Kosmos, in  dem alles miteinander verbunden ist, einer grundsätzlichen Beziehung zwischen dem Teil und dem Ganzen. Individuen sind daher typischerweise mit dem Universum verbunden, ein einzelnes Ereignis mit der Zukunft (Werner 1948). Wir  schlagen deshalb vor, dass eine Konfusion zwischen den Eigenschaften des Kernwissens der ontologischen Kategorien die Vorstellung eines allen Kategorien gemeinsamen Merkmals impliziert, was zum Denken in Begriffen wie Beziehungen und ungeteiltem Ganzen führt. Diese Kernwissenskonfusion, so glauben wir, führt zu dem Glauben an Aberglauben, Magie und das Paranormale.

Danksagung: Wir danken Tarmo Toikkanen und Marleke Saher für ihre Hilfe. Diese Studie wurde finanziell von der Academy of Finland (200828) unterstützt. Erstmals erschienen in: Skeptic 13, 1/2007
Übersetzung: Ulrich Magin

 

Anmerkungen:

(1) Diese Einladung enthielt ein persönliches Password und einen Hyperlink zu dem Fragebogen im Internet. Dieses war als Java Servlet erstellt und lief auf einem Apache-Server. Aufgrund der unvollständigen Kontaktinformationen wurden schließlich 14 % der Teilnehmer der früheren Studie zur Teilnahme eingeladen. Davon beantworteten 43 % den gesamten Fragebogen innerhalb der angegebenen Frist.

 

Literatur

Allen, W. (1995): Ohne Leit kein Freud. In: ders.: Das Woody Allen Buch. Rogner & Bernhard, Hamburg.
Bering, J. M. (2003): Towards a Cognitive Theory of Existential Meaning. New Ideas in Psychology, 21, 101 – 120.
Broad, C. D. (1953): Religion, Philosophy, and Psychical Research. Harcourt & Brace, New York.
Brugger, P.; Graves, R. E. (1997): Testing vs. Believing Hypotheses: Magical Ideation in the Judgement of Contingencies.  Cognitive Neuropsychiatry, 2, 251 – 272.
Campbell, C. (1996): Half-Belief and the Paradox of Ritual Instrumental Activism: A Theory of Modern Superstition. British Journal of Sociology 47, 151 – 166.
Carey, S. (1996): Cognitive Domains as Modes of Thought. In: Olson. D.; Torrance, N. (Hrsg.): Modes Of Thought. Cambridge University Press, Cambridge, 187 – 215.
Carey, S.; Spelke, E. (1994): Domain-Specific Knowledge and Conceptual Change. In: Hirschfeld, L. A.; Gelman, S. A. (Hrsg.): Mapping the Mind. Domain Specificity in Cognition and Culture. Cambridge University Press, Cambridge, 169 –  200.
Chi, M. T. H. (1992): Conceptual Change Within and Across Ontological Categories: Examples From Learning and Discovery in Science. In: Giere, R. N. (Hrsg.): Cognitive Models of Science. University of Minnesota Press. Minneapolis MN,  29 – 186.
Chi, M. T. H.; Slotta, J. D.; de Leeuw, N. (1994): From Things to Processes: A Theory of Conceptual Charge for Learning Science Concepts. Learning and instruction, 4, 27 – 43.
Epstein, S.; Pacini, R.; Denes Raj, v.; Heier, H. (1996): Individual Differences in Intuitive-Experiential and Analytical-Rational thinking Styles. Journal of Personality and Social Psychology, 71, 390 – 405.
Fallon, A. E.; Rozin, P.; Pliner, P. (1984): The Child‘s Conception of Food: The Development of Food Rejections with  special Reference to Disgust and Contamination Sensitivity. Child Development 55, 565 – 575.
DeLoache, J. S. (2002): Early Development of the Understanding and Use of Symbolic Artifacts. In: Goswami, U. (Hrsg.): Blackwell Handbook of Childhood Cognitive Development. Blackwell, Oxford, S. 207 – 226.
Evans, J. S. B. T. (2003): In Two Minds: Dual-Process Accounts of Reasoning. Trends in Cognitive Science, 7, 454 – 459.
Frazer, J. G. (2000): Der Goldene Zweig. Das Geheimnis von Glaube und Sitten der Völker. Rowohlt, Reinbek.
Gelman, S. A. (2004): Psychological essentialism in Children. Trends in Cognitive Science, 8, 404 – 409.
Goswami, U. (Hrsg., 2002): Blackwell Handbook of Childhood Cognitive Development. Oxford: Blackwell.

Harris, P. L.; Brown, E.; Marriot, C.; Whithall, S.; Harmer, S. (1991): Monsters, Ghosts and Witches: Testing the
Limits of the Fantasy-Reality Distinction in Young Children. British Journal of Developmental Psychology, 9, 105 – 123.
Johnson, C. N. (2000): Putting Different Things Together: The Development of Metaphysical Thinking. In Rosengren, K. S.; Johnson, C. N.; Harris, P. L. (Hrsg.): Imagining the lmpossible. Magical, Scientific and Religious Thinking in Children. Cambridge University Press, Cambridge, 179 – 211.
Johnson, C. N.; Harris, P. L. (1994): Magic. Special, but not Excluded. British Journal of Developmental Psychology, 12. 35 – 51.
Kalish, C. (1999): What Young Children's Understanding of Contamination and Contagion Tells us About Their Concepts of Illness. In: M. Siegal. M.; Petersen, C. (Hrsg.): Children‘s Understanding of Biology and Health. Cambridge University Press, Cambridge, 99 – 130.
Keil, F. C. (1994): The Birth and Nurturance of Concepts by Domains: The origins of Concepts of Living Things. In: L. A. Hirschfeld, L. A.; Gelman, S. A. (Hrsg.): Mapping the Mind: Domain Specificity in Cognition and Culture. Cambridge University Press, Cambridge, 234 – 254.
Kelemen, D. (1999): Why are Rocks Pointy? Children's Preference for Teleological Explanations of the Natural World. Developmental Psychology, 35, 1440 – 1452.
Leslie, A: M. (1994): ToMM, ToBY, and Agency: Core Architecture and Domain Specificity. In: Hirschfeld. L. A.; Gelman, S. A. (Hrsg.): Mapping the Mind. Domain Specificity in Cognition and Culture, 119 – 148. Cambridge University Press,  Cambridge.
McCrae, R. R.; Costa, P. T. (1987): Validation of the five-Factor Model of Personality Across Instruments and Observers. Journal of Personality and Social Psychology, 52, 81 – 90.
National Science Foundation (2002): Science and Engineering: Indicators 2002. Science and Technology. Public Attitudes and Public Understanding. Science Fiction and Pseudoscience. www.nsf.gov/sbe/srsseind02/c7/c7s5.htm.
http://www.nsf.gov/statistics/seind02/c7/c7s5.htm, Zugriff am 05.04.2010.
Nemeroff, C. (1995): Magical Thinking About Illness Virulence: Conception of Germs From 'safe' versus 'dangerous' others. Heath Psychology, 14, 147 – 151.
Nemeroff, C.; Rozin, P. (2000): The Makings of the Magical Mind. The Nature and Function of Sympathetic Magical Thinking. In: K. Rosengren, K.; C; Johnson. C.; Harris, P. (Hrsg.): lmagining the lmpossible: The Development of Magical, Scientific, and Religious Thinking in Contemporary Society, Cambridge University Press, Cambridge, 1 – 34.
Leslie, A. M.; Friedman, O.; German, T. P. (2004): Core Mechanisms in 'Theory of Mind'. Trends in Cognitive Science, 8, 528 – 533.
Malinowski, B. (1948/1983): Magie, Wissenschaft und Religion und andere Schriften. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt/Main.
Meigs, A. S. (1984): Food, Sex, and Pollution. A New Guinea Religion. Rutgers University Press, New Jersey. Pacini, R.; Epstein, S. (1999): The Relation of Rational and Expenential Information Processing Styles to Personality, Basic Beliefs,  and the Ratio-bias Phenomenon. Journal of Personality and Social Psychology; 76, 972 – 987.
Padgett, V. R.; Jorgenson, D. O. (1982): Superstition and Economic Threat: Germany, 1918 – 1940. Personality and  ocial Psychology Bulletin, 8, 136 – 741.
Piaget, J. (1929/1992): Das Weltbild des Kindes. Deutscher Taschenbuch Verlag, München.
Pulver, A.; Allik, J.; Puikkinen, L.; Hamalainen, M. (1995): A Big Five-personality Inventory in Two Non-Indo-European Languages. European Journal of Personality, 9, 109 – 124.
Rakison, D.; Poulin-Dubois, D. (2001): Developmental Origin of the Animate-Inanimate Distinction. Psychological Bulletin, 127, 209 – 228.
Reiner, M.; Slotta, J. D.; Chi, M. T. H.; Resnick, L. B. (2000): Naive Physics Reasoning: A Commitment to Substance-Based Conceptions. Cognition and Instruction, 18, 1 – 34.
Rice, T. 2003. Believe it or Not. Religious and Other Paranormal Beliefs in the United States. Journal for the Scientific Study of Religion, 42, 95 – 106.
Rosengren, K. S.; Johnson, C. N.; Harris, P. L. (Hrsg., 2000): Imagining the impossible. Magical, Scientific and Religious Thinking in Children. Cambridge University Press, Cambridge.
Rozin, P. (1990): Development In the Food Domain. Developmental Psychology, 26, 555 – 562.
Rozin, P.; Fallon, A. E. (1987): A Perspective on Disgust. Psychological Review, 94, 23 – 41.
Rozin, P.; Millman, L.;Nerneroff, C. (1986):Operation of the Laws of Sympathetic Magic in Disgust and Other Domains. Journal of Personality und Social Psychology, 50, 703 – 712.
Sagan. C. (1996): Der Drache in meiner Garage oder die Kunst der Wissenschaft, Unsinn zu entlarven. Rowohlt, Reinbek.
Shermer, M. (1997): Why People believe Weird Things. Freeman, New York.
Sarason, J. G.; Johnson, J. H.; Siegel, J. M. (1978): Assessing the Impact of Life Changes: Development of the Life Experience Survey. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 46, 932 – 946.
Shweder, R. A. (1977): Likeness and Likelihood in Everyday Thought: Magical Thinking in Judgments about Personality. Current Anthropology, 18, 637 – 658.
Sloman, S. A. (1996): The Empirical Case for Two Systems of Reasoning. Psychological Bulletin, 119, 3 – 22.
Spelke, E. (2000): Core Knowledge. American Psychologist, 55, 1233 – 1232.
Stanovich, K. E.; West, R. F. (2000): Individual Differences in Reasoning: Implications for the Rationality Debate? Behavioral and Brain Sciences. 23, 645 – 726.
Sun, R. (2004): Desiderata for Cognitive Architectures. Philosophical Psychology; 17, 341 – 373.
Tambiah, S. J. (1990): Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality. Cambridge University Press, Cambridge.

Tobacyk, J. J. (2004): A Revised Paranormal Belief Scale. The International Journal of Transpersonal Studies, 23, 94 – 98.
Tobacyk, J.; Milford, G. (1983): Belief in Paranormal Phenomena: Assessment, Instrument Development and Implications for Personality Functioning. Journal of Personality and Social Psychology, 44, 1029 – 1037.
Tylor, E. B. (1871/1974): Primitive Culture; Research into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. Gordon Press, New York.
Vyse, S. A. (1999): Die Psychologie des Aberglaubens. Schwarze Kater und Maskottchen. Birkhäuser, Basel u. a.
Wellman, H. M. (2002): Understanding the Psychological World: Developing a Theory of Mind. In: Goswami, U. (Hrsg.): Blackwell Handbook of Childhood Cognitive Development. Blackwell, Oxford, 167 – 187.
Wellman, H. M.;.Gelman, S. A.(1992): Cognitive Development: Foundational Theories of Core Domains. Annual Review of Psychology, 43, 337 – 375.
Wellman, H. M.; Gelman, S. A. (1998): Knowledge Acquisition in Foundational Domains. In: Kuhn, D.; Siegler, R. S.  Hrsg.): Handbook of Child Psychology Cognition, Perception, and Language, Vol. 2, 523 – 573.
Wiley, New York.
Werner, H. (1948): Comparative Psychology of mental Development. Internatinal Universities Press, New York.
Zusne, L.; Jones, W. (1989): Anomalistic Psychology. A Study of Magical Thinking. Erlbaum, Hillsdale, NJ.

 

Dr. Marjaana Lindeman
ist außerordentliche Professorin für Psychologie an der Universität Helsinki. Ihre Forschungsschwerpunkte sind Alltagsdenken und paranormale (übernatürliche, magische, abergläubische) Überzeugungen. Aktuelle Veröffentlichungen (Auswahl):

• Lindeman, M. (im Druck): Biases in Intuitive Reasoning and Belief in Complementary and Alternative  Medicine. Psychology and Health.
• Svedholm, A. M.; Lindeman, M.; Lipsanen, J. (2010): Believing in the purpose of  vents – Why does it occur, and is it supernatural? Applied Cognitive Psychology 24, 252 – 265.
• Lindeman, M.; Cederström, S.; Simola, P.; Simula, A.; Ollikainen, S.; Riekki, T. (2008): Sentences with core knowledge violations increase the size of N400 among paranormal believers. Cortex, 44, 1307 – 1315.
• Lindeman, M.; Aarnio, K. (2006): Paranormal beliefs: Their dimensionality and correlates. European Journal of Personality, 20: 585 – 602.

 

Dr. Kia Aarnio

promovierte 2007 an der Universität von Helsinki im Fach Psychologie. Kontakt: Zentrum für Wissenschaft und kritisches Denken, Arheilger Weg 11,
64380 Roßdorf.